Сибирь и сибиряки.
Этнокультурная идентичность русского
и других восточно-славянских народов в Сибири
(ХIХ – нач. ХХI вв.)

  Сибирь – огромный географический и исторический регион России, простирающийся от Уральских гор к востоку, до побережья Тихого океана. На юге пределами Сибири принято считать границы Китая, Монголии и Казахстана, а на севере – побережье Северного Ледовитого океана. Сибирские просторы раскинулись на 13 100 000 км², это более трех четвертей площади РФ или 10% всей суши на планете!!!...
  Сибирь – одно из тех мест на планете, что будоражит воображение… Совершенство природы, богатый рекреационный, культурно-исторический потенциал Сибири, созданный здесь колоссальный научный и промышленный ресурс…  Сибирь – уникальный регион России, поражающий разнообразием этнических культур. На огромной территории проживают около 36 коренных народов…
  …К концу  XVIIв. самыми развитыми народами Сибири были буряты и якуты. Татары являлись единственным народом, которые до прихода русских, успели организовать государственную власть. К самым крупным народам до освоения Сибири русскими  можно отнести следующие народы: ительмены (коренные жители Камчатки), юкагиры (населяли основную территорию тундры), нивхи (жители Сахалина), тувинцы (коренное население Республики Тувы), сибирские татары (располагались на территории Южной Сибири от Урала до Енисея) и селькупы (жители Западной Сибири).

  Сибирь – это уникальная «пространственная» территория с глубокими историческими корнями… исторически сложившимися культурными, религиозными, этнонациональными традициями…  История Сибири неразрывными духовными узами связана с историей России… Не могу не согласиться с оценкой исследователя Вадима Шерстобоева относительно ключевой роли навыков хозяйствования переселенцев в формировании сибирского жизненного уклада: «Основу экономического развития Сибири того времени (XVI–XVII века) составляет сельскохозяйственное освоение её пространств. Не поиски пушнины, не разведки серебряных жил и золотых россыпей, не промысловая, торговая или промышленная колонизация Сибири, а сельскохозяйственное освоение её является стержнем экономического развития Сибири. Оно закрепило победу казаков, заставило местные народы сложить оружие, воспринять земледельческую культуру русского крестьянства и навсегда сделало сибирские пространства неотъемлемой частью России. Истинными завоевателями Сибири были не казаки и воеводы, а пашенные крестьяне. Именно они быстро и навсегда решили вопрос – быть ли территории китайской, японской, английской или русской. Внутри дорусской Сибири не было сил, способных объединить её разноплеменное население в самостоятельное целое…»  (Крюков В.А., Рыжков В.А. Сибирь как опора России: уроки прошлого и вызовы будущего // Россия в глобальной политике. 2022. Т. 20. No. 1. С. 108-128.)…

  Уважаемый читатель!  Разрешите представить – НАУКА ИЗ ПЕРВЫХ РУК! – коллективная монография  «Сибирь и сибиряки. Этнокультурная идентичность русского и других восточно-славянских народов в Сибири (ХIХ – нач. ХХI вв.)» / Е.Ф. Фурсова, Р.Ю. Федоров, Н.И. Шитова, О.В. Голубкова, М.В. Васеха ; отв. ред. Е.Ф. Фурсова ; Рос. Акад. Наук, Ин-т этнологии и антропологии ; Сиб. Отд-ние, Ин-т археологии и этнографии. – Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 2022. – 284 с.
  Монография подготовлена научным коллективом  под руководством Е.Ф. Фурсовой, доктора исторических наук, заведующей Отделом этнографии Института археологии и этнографии СО РАН (https://archaeology.nsc.ru/sotrudniki/person/fursova_ef/)

Фурсова Е.Ф., 2000-е гг.

  На основе многолетних полевых этнографических материалов авторами коллективной монографии сделана попытка раскрыть многообразие идентичностей этнокультурных групп русских старожилов Сибири и Алтая (чалдонов, сибиряков, старообрядцев), а также белорусских и украинских переселенцев XIX-нач. XХв. Впервые поставлена задача проанализировать связь конкретных явлений знаково-смыслового пространства традиционной культуры и идентичности русского и других восточно-славянских народов Сибири с учетом их многообразия в XIX-первой трети XXв., когда закладывались основы регионального и этнокультурного самоосознания. Всесторонне рассмотрен вопрос существования общесибирской идентичности (объединяющей все сибирские административные единицы, области и края) и особенностей ее формирования, а также вариантов визуализации образа Сибири и «сибирскости» в процессе поисков собственной идентичности.
  Монография рекомендована для этнографов, антропологов, историков, культурологов, краеведов, студентов и всех, кто интересуется культурой и образом жизни русских и других восточно-славянских народов, проживающих в Сибири.

   ГОЛОСА ПРОШЛОГО И НАСТОЯЩЕГО
  «Представим результаты исследования идентичностей локальных культурных групп русских старожилов с коллективным названием «чалдоны», а также белорусских и украинских переселенцев Западной Сибири и Горного Алтая.
  Часть выявленных коллективных названий групп русских старожилов имеет общее западно-сибирское распространение (чалдоны, сибиряки), часть используется в Сибири для обозначения старообрядцев (кержаки), часть известна только на Южном Алтае («поляки», «поляшки», «белорусские поляки», бергалы и т.п.).
  Представления об историческом прошлом чалдонов, связанном с р. Дон, донской прародиной, послужили основной опорой для формирования их идентичности. Название «чалдоны» в положительном смысле слова (потомки донских казаков и сибирских старожилов) используется на территории Западной Сибири довольно широко, однако наблюдаются вариативность и различная полнота его значения. В этой связи этнокультурные характеристики представителей старожильческой группы «чалдоны» рассмотрены для разных местностей западно-сибирского региона в направлении с севера, где плотность информации максимальна, на юг, где сведения о них встречаются значительно реже.
  В Среднем (Томском) и прилегающих районах Новосибирского Приобья, где чалдоны фиксируются в значительном количестве, получен наиболее содержательный материал о носителях этого коллективного названия, их происхождении и образе жизни. Несмотря на то, что чалдоны считали своими предками донских казаков, себя «казаками» они не называли. По одной версии, наименование «чалдон», указывавшее на происхождение человека с р. Дон, появилось еще на европейской прародине, согласно другим высказываниям информантов, оно сложилось на сибирских землях. Если обратиться к топонимике, т.е. «языку земли», гидроним Дон обнаруживает глубокие индоевропейские корни (иран., скифо-сармат., кельт. «вода») [Широкова, 2000, с. 5; Цветков, 2005, с. 28, 111]. В период становления казачества как группы Дон очень быстро стал осознаваться не только как название главной водной артерии Области Войска Донского, но и как обозначение огромной территории, заселенной вольными людьми –  русскими казаками [Донские казаки, 1998, с. 435]. Независимо от того, где жил казак, он был «родом с Дона». Таким образом, гидроним стал частью народного мировоззрения и, как показывают полевые материалы, дал имя потомкам европейских первопоселенцев Сибири.
  В качестве варианта можно привести мнение некоторых сибирских информантов о том, что «чал» это не приток Дона, а лодка («Чалы тащили по Дону, отсюда и пошли чалдоны»). Как известно, в народной русской этимологии известны случаи именования людей по названиям судов, на которых они совершали плавания (например, новгородские «ушкуйники», «ушкайники» плавали на «ушкуях», карел. «ушкаи»). В «Материалах для сравнительного и объяснительного словаря» (1853 г.) и словаре В.И. Даля слова «чал», «чалка», «чалить», «причаливать» восходят к понятиям «связывать», «привязывать», «закреплять» веревками и прочими завязками, «коими судно зачаливается к берегу и к другому судну» [Гильфердинг, 1853, с. 231; Даль, 1989, с. 581]. На наш взгляд, эта версия происхождения коллективного названия чалдонов, как и рассмотренная выше, претендует на раскрытие семантики этого слова. Способность чалить на многочисленных донских водоворотах и перекатах была важным умением казаков, древним занятием которых было рыболовство [Донские казаки, 1998. c. 417]. Считалось, что казаки от рождения умели и сидеть на коне, и управлять судном. Примечателен тот факт, что первопроходцы с берегов Дона (казаки, служилые) посчитали необходимым отразить в сибирском самоназвании традиции культуры и занятия донских казаков, а сам термин впоследствии распространился на другие этнокультурные группы русских старожилов Западной Сибири в южном направлении.
  B формировании локальной идентичности чалдонов особую роль играла и продолжает играть историческая фигура «выходца с Дона» Ермака, а также важные для них события из прошлого семьи и родственников (ссылка за неподчинение властям, бегство в Сибирь). В высказываниях информантов звучит гордость за мужество и силу духа, проявленные предками при освоении просторов сурового края, сохранение культурного наследия и православной веры, достижения высокого (в сравнении со столыпинскими переселенцами из Европейской России) уровня материального благополучия. Еще в середине XIXв. в зажиточных домах Тобольской губернии висели портреты почитаемого казачьего атамана, выполненные «на холсте, дереве или большей частью на железном подносе» [Небольсин, 1850, с. 112]. О популярности Ермака, тенденциях эпизации образа казачьего атамана не единожды писали этнографы [Любимова, 2011; Майничева, 2013]. Популярность атамана и его связи с идеей обетованной земли сохранила в коллективной памяти в конце XIX-начале XXв. различные предания и песни о Ермаке как историческом лице и народном герое. Однако следует признать, что каких-то специальных мемориальных практик не сложилось.
  В Среднем Приобье исследование показало значимость для чалдонов локальной «донской» идентичности и вторичность сибирской или западно-сибирской (т.е. региональной). Чалдоны считали себя русскими, «чисто русскими», чем отличались от казаков на р. Дон, которые во время Ростовской экспедиции не соглашались ни с русской, ни с украинской идентичностями, называя себя только «казаками» (ПМА 1998, № 39/39). В Придонье, в ст. Старочеркасской, чалдоном иногда обзывали наглого, напористого или недалекого в умственном развитии человека (дундука), однако встречались и те, кто относили наименование «чалдон» («человек с Дона») к своим предкам (ПМА 1998, № 39/38об., 41, 45).
  В правобережье Новосибирского Приобья, бассейне рек Иня, Бердь, Ояш. Лебяжье и пр., во второй половине ХХв. многочисленные потомки местных семей могли называть себя и «сибиряками», и «чалдонами», таким образом, эти варианты идентичности (региональный и этнокультурный) проявлялись на равных. Следует заметить, что здесь информативные рассказы о донской прародине и славном прошлом чалдонов, как и само это обозначение старожильческой группы, можно было услышать от людей, родившихся до революции 1917г. От людей, родившихся в 1930-х гг. и позже, эта информация поступала в скупом или общем виде «что-то слышали» (ПМА 2006, № 61/40).
  В Омском Прииртышье, по мнению многих информантов, чалдоны являются коренным населением Сибири, но некоторые люди считали, что, хотя их семьи на протяжении многих поколений живут в Сибири, их предки вышли с междуречья Чала и Дона. Таким образом, в суждениях о происхождении русских первопоселенцев Омского Прииртышья, при определенной вариативности материалов, прослеживается устойчивое коллективное представление о связях иртышских чалдонов с реками Чал и Дон, с донским казачеством.
  Слово «чалдоны» было известно в Барабинской степи, вдоль Московско-Сибирского тракта, как среди старожилов, так и у «новоселов», которые имели о его содержании довольно расплывчатое представление. Понятия «сибиряки» и «чалдоны» в этой местности обычно были синонимичны, лишь кое-где фиксировались краткие сведения о выходцах с Дона. По причине проживания в районе множества старообрядцев-кержаков и потомков польских «выведенцев», которые тоже относят себя к старожильческому населению, в ходе полевых работ наблюдались противоречия по вопросу «кого считать чалдонами». Вдоль Московско-Сибирского тракта, в населенных пунктах по рекам Каргат, Чулым, русско-сибирская и русско-чалдонская идентичности во многих случаях сменили русско-кержацкую, украинскую и польскую (возможно, белорусскую). Складывается впечатление об относительно позднем появлении в Барабе групповой идентификации «чалдоны», что косвенно подтверждает и отсутствие легенды о Доне и донской прародине. Логично предположить, что бытование названия «чалдоны» здесь связанно с появлением новых форм этнокультурной идентичности русского старожильческого населения, которые возникли в результате контактов с российскими переселенцами в конце XIX-начале XХв.
  На Алтае, в отличие от более северных территорий Западной Сибири, старожильческая идентичность «чалдонов» как потомков донских казаков сосуществовала с идентичностью сибирских линейных «казаков», хотя представители этих групп между собой различались. Связанное с регионом коллективное название «сибиряки» чаще фиксировалось среди селян, считавших себя потомками линейных казаков, и в значительно меньшей степени у сторонников официального православия чалдонов и старообрядцев-«поляков». Наблюдавшаяся на Южном Алтае динамика обозначений старожилов: «чалдоны», «кержаки», «поляшки» свидетельствует о процессах консолидации и ассимиляции одних этнокультурных групп другими. В отличие от жителей Среднего Приобья местные старожилы мало осведомлены о донской прародине, что, возможно, служит показателем позднего распространения здесь этого термина из более северных районов. Можно говорить о процессах приобретения «новой» идентичности локальными этнокультурными группами и отражении этих процессов в индивидуальном сознании ее членов, например, в результате смешанных браков (чалдонов и старообрядцев, казаков и старообрядцев, «поляков» и кержаков). Все это способствовало тому, что термин «чалдоны» постепенно становился общепринятым для обозначения групп старожильческого населения, а его содержание интерпретировалось в рамках положительного дискурса.
  Экспедиционные материалы свидетельствуют о значительном культурном влиянии компактной группы старообрядцев-«поляков», которые стали считаться в местах прибытия «старожилами» и примерили к себе новые коллективные названия, прежде всего популярных в Западной Сибири «чалдонов». Удаленность «поляков» в гористой местности Алтая не привела к сохранению этнокультурной идентичности, как в родственной им группе «семейских» Забайкалья, хотя, как уже было сказано, их культурное влияние в крае оказалось очень заметным. Об этом свидетельствуют, в частности, факты перехода сторонников официального православия в старообрядчество. Размыванию этнокультурной идентичности «поляков» способствовали контакты (браки) с соседними старообрядческими группами беспоповских согласий носителями северных или северо-восточных традиций (кержаками). Тем не менее феномен исторической памяти отдельных представителей этой группы, хотя бы в немногочисленных фактах, еще проявлялся в 1980–1990-х гг. После многолетнего проживания на Гомельщине (на территории бывшей Речи Посполитой) и спустя более 200 лет после переезда в Сибирь потомки «поляшек» сохранили семейные предания об отдаленных корнях, местах исхода предков из Воронежской, Курской, Орловской, Рязанской и других губерний, что показывает глубину исторической памяти этих старообрядцев (более 300 лет), а также действенность механизма устной межпоколенной передачи знаний, особенного важного для их невольно перемещавшейся группы. В этнографии такие случаи хорошо известны, например, аналогичным образом этнографические реалии демонстрируют сохранение исторической памяти со времен Екатерины II и старых допетровских традиций среди русских казаков-староверов в Болгарии и Румынии [Фурсова, 2011; ПМА 2011, 2018].
  Группы старожильческого населения бассейна р. Чарыш – линейные казаки, старообрядцы-кержаки, «поляки», точнее, их потомки в конце ХХ в., хотя и обладали памятью об этно- и социокультурной принадлежности дедов, однако, из всех уровней собственной идентичности выделяли в основном региональный – «сибиряки». Видимо, в начале ХХв. потомки казаков постепенно стали применять к себе этот идентификационный термин и не располагали информацией (или игнорировали ее?) о еще одних претендентах на связи с Доном – «чалдонах».
  Не приходится говорить о том, что термин «чалдоны» являлся откликом на актуализацию процессов формирования плюральных идентификаций, возникновение промежуточных смешанных групп со специфическим названием. На религиозном уровне успеху русской этнокультурной идентичности старожильческого населения способствовала принадлежность к православному вероисповеданию основной массы селян, включая и такое его ответвление, как старообрядчество. Таким образом, наши материалы показали, что термин «чалдон» в конце XIX-первой трети XXв. был распространен гораздо шире, чем это указывалось в словарях XIX в. и нашего времени.
  В результате исследования прослежены процессы развития исторического сознания и взаимодействия различных в культурном отношении групп юга Западной Сибири, что нашло отражение в динамике распространения коллективных народных названий. При этом не было зафиксировано никаких технологий индоктринации в отношении группы с коллективным названием «чалдоны», воздействия субъектов, наделенных властью, или исторических катаклизмов. Влияния указанных факторов на формирование символической идентичности не обнаружено, а, следовательно, этнокультурные архетипы в исторической памяти русских Западной Сибири вышли из глубин народных масс. Важно также отметить, что представители этой этнокультурной группы, по крайней мере, в XIX- первой половине XXв., не занимались поисками ответа на вопрос «кто мы?». Ответ, причем однозначный, был дан предшествующими поколениями старожилов, он включал чувство сопричастности к русскому гидрониму-символу и уверенность в прочности своих корней в Сибири.
  Выходцы из северных, северо-восточных и центральных районов Европейской России могли уже в первом поколении принять идентичность «сибиряк» или «сибирячка». Это наблюдалось среди вятских, пермских, калужских и некоторых других переселенцев, родившихся в Сибири или привезенных сюда в раннем детстве. Характерно, что речь в данном случае шла только о сибирской идентичности, вхождением в группу чалдонов практически никто из опрошенных «похвалиться» не мог. В методическом плане совершенно очевидно, что при работе над сложными проблемами сибирских идентичностей важно учитывать факт происхождения информанта, например, чалдонов с украинскими или белорусскими фамилиями в нашей полевой практике не встречалось. Как показывают полевые материалы, в смешанных (чалдонско-украинских, чалдонско-белорусских) семьях их потомки 1920-х гг. предпочитали называть себя сибиряками, однако особо не вникали в различия сибиряков и чалдонов.
  Материалы этнографических экспедиций по-новому освещают страницы исторни заселения Западной Сибири в период позднего средневековья, которые не нашли отражения в письменных источниках, хотя упоминавшиеся в качестве «чалдонских» фамилии фигурируют в многочисленных архивных материалах. Случай с чалдонами не единичен. Например, томская исследовательница Г.И. Пелих фиксировала в качестве русских первопоселенцев Среднего Приобья жителей, которые называли себя и своих предков «самарцами», «цингалами» [Пелих, 1995, с. 67; перепеч. Малолетко, 2010, с. 102]. Подобные переселения были возможны в средние века, когда существовал известный торговому люду «южный путь» из причерноморских степей на Обь, по которому шли караваны лошадей и верблюдов с Дуная, Каспийского моря и Волги [Миллер, 2005, c. 25, 210, 211]. До Ермака на эти земли (междуречье Оби и Иртыша, Среднее Приобье) из неспокойных южно-русских донских степей могли переселяться группы русского или русскоязычного населения, бывшие предшественниками казаков. Таким образом, исследование коллективных названий, прозвищ старожилов Сибири может значительно расширить наши представления о переселенцах и возможных местах их исхода и осветить какой-то ранее неизвестный этап истории заселения Азиатской России.
  Горный Алтай заселял особый контингент православных переселенцев, которых отличала способность адаптироваться к новым условиям ведения хозяйства. Еще в дореволюционный период сложилась группа жителей с. Улала (современный г. Горно-Алтайск), ставшая основой населения малого города; группа, сильно подверженная влиянию «пролетарского элемента», на территории современного Турочакского района; группа, интегрировавшая различные элементы на основе православной культуры, в Шебалинском районе.
  Готовность русских и восточно-славянских переселенцев к хозяйственной адаптации в контексте этнической идентичности проявлялась в сознательном устремлении к сглаживанию региональных, национальных особенностей прежних мест проживания на основе общей идеи русскости и интеграции в новые локальные сообщества.
  В контексте региональной идентичности среди русского населения Республики Алтай преобладает соотнесение себя с регионом проживания, а именно: с Горным Алтаем. В начале ХХв. активизировалась активность старообрядческих общин и снизилась религиозная активность православных прихожан, что привело к трансформациям религиозной идентичности как важнейшей этнокультурной составляющей переходам из официального православия в старообрядчество, развитию и дроблению старообрядческих общин.
  Стремление сохранить конфессиональную идентичность руководило старообрядцами при переселении из соседних районов современного Алтайского края в горы. Расселение происходило вдоль Чуйского и Кебезенского трактов, на новых местах складывалась соответствующая локально-региональная идентичность. Можно проследить, что помимо старожильческой уймонской группы в Горном Алтае появились старообрядческие группы «Ининского куста», «Песчаного куста» (территории современных Онгулайского и Шебалинского районов), а также старообрядцев, проживавших на территории современного Турочакского района.
  В характере и динамике трансформаций этнокультурной идентичности белорусских и украинских крестьян-переселенцев можно выделить общие и особенные тенденции. К общим тенденциям относится преобладание во второй половине XIX-начале ХХв. идентификации переселенцев не по национальности, а по губерниям выхода. Применительно к украинским переселенцам также употреблялось слово «хохлы» (вариант «хахлы»), которое на территории Сибири и Дальнего Востока превратилось в самоназвание переселенцев, характеризующее их промежуточный (переходный) этнокультурный статус между украинцами и русскими.
  В трансформациях этнокультурной идентичности белорусских крестьян-переселенцев Сибири и Дальнего Востока в период со второй половины XIX в. до наших дней можно выделить следующие ключевые этапы. Со второй половины XIX в. до 1920-х гг. самоидентификация крестьян, переселявшихся из Белоруссии в азиатскую часть России, складывалась стихийно. Благодаря внутреннему характеру миграций переселенцы отождествляли свою родину с Россией. При этом в их идентичности доминировала не этническая, а региональная дифференциация. В некоторых регионах Сибири, проживая рядом с русским старожильческим населением, белорусские переселенцы получали своеобразный новопоселенческий этнокультурный статус, который нашел отражение в широком использовании названия «самоход». Отдельные локальные сообщества переселенцев (такие как «панцирные бояре») привнесли на территорию Сибири самоназвания, отражавшие их сословный или социальный статус.
  После установления советской власти, в 1920-е гг., начался новый этап трансформаций этнокультурной идентичности выходцев с территории Белоруссии, на котором доминировали административно-политические факторы, сопровождавшие процесс белорусизации. По результатам Всесоюзной переписи населения 1926г., большинство переселенцев уже отождествляли себя с белорусами, однако во второй половине 1930-х гг. в связи с изменениями в национальной политике СССР процесс белорусизации применительно к проживавшим в Сибири и на Дальнем Востоке переселенцам был свернут. В 1930–1940-е гг. такие социально-политические и экономические факторы, как коллективизация и индустриализация, а также последствия Великой Отечественной войны привели к серьезным демографическим изменениям в местах компактного проживания белорусских крестьян-переселенцев. В результате процессов урбанизации и модернизации жизненного уклада советской деревни во второй половине ХХв. все больше потомков белорусских крестьян-переселенцев стали отождествлять себя с русскими либо просто не задумывались о своем этническом происхождении.
  Возникшие в 1990-е гт. на волне этноренессанса белорусские и украинские диаспоры чаще всего состояли из представителей интеллигенции, приехавших в Сибирь и на Дальний Восток во второй половине ХХв. Однако в их поле зрения нередко попадали деревни, основанные переселенцами во второй половине XIX начале XX в., с целью любительского изучения и популяризации сохранившихся в них этнических традиций, для реконструкции праздников и обрядов, а также проведения других культурно-досуговых и просветительских мероприятий. При этом чаще всего переселенческие деревни рассматривались представителями землячеств, культурных центров и пр. в качестве своеобразных этноконсолидирующих точек притяжения в пространстве региона. На этом фоне у отдельных людей, интересующихся традициями предков, начало вновь проявляться белорусское или украинское самосознание. В последнее время в его формировании все чаще доминирует не межпоколенная историческая память, а опосредованные источники информации (архивные документы, этнографические описания, публикации в СМИ и Интернете и т.д.).
  Подтвердилась гипотеза о том, что вектор адаптационных стратегий развития культур славянских, прежде всего или восточно-славянских переселенцев в Сибири был направлен к обретению утраченного на исходных территориях бывшей Древней Руси материального и духовного единства [Фурсова, 2019г., c. 305]. Категории «Свои» и «Другие», «Чужие» отделялись тонкой перегородкой, что в период столыпинской реформы и массовых переселений крестьян в Сибири выражалось в системе предпочтительности расселений, желании представителей разных этнокультурных групп соседствовать или не соседствовать с друг с другом, совместном или раздельном проведении праздников, выборе брачных партнеров и пр. Наличие дихотомического отношения «Мы» – «Они» ярче проявлялось в сакральной сфере, особенно в обрядности, религии и народных верованиях. Все эти противопоставления формировали базис осознания группой своего единства и единения с Родиной, которое воплощалось в исторической памяти, что характерно для Сибири, в образах реальной или мифологической прародины, часто связанных с гидронимами («расейские» Россия, «чалдоны» р. Дон, «двоеданы» р. Челяба, «кержаки» р. Кержа, казаки р. Дон и пр.). Исследование истории существования, расселения, народных представлений групп в XIX-первой трети XXв. (компактных или рассеянно проживавших) и их коллективных названий позволило выявить значимость указанных символов в среде разнообразных русских и русско-украинских, русско-белорусских переселенцев для обозначения их идентификации.
  Оригинальность данному монографическому исследованию придает обращение к проблеме истоков сибирского образа жизни к глубинным мифологическим представлениям и верованиям в среде локальных групп восточных славян в Западной Сибири как источнику по вопросам этнокультурной идентичности. Развитие наиболее известных мифологических персонажей и ритуальных практик в народных верованиях, лексике, сюжетах несказочной устной прозы рассматривается как один из возможных вариантов определения (или маркеров) этнокультурной идентичности локальных групп восточных славян (русских, украинцев, белорусов) в Западной Сибири. Обширный корпус этнографических, фольклорных и этнолингвистических материалов при комплексном методологическом подходе позволил наиболее полно раскрыть изменения народных верований, происходившие во второй половине XX-начале XXIв., проследить динамику их развития и обосновать причины «живучести», частой повторяемости одних сюжетов, образов, символов и практически полного забвения других. Исследование региональной специфики выявило характерные различия народных верований локальных групп восточно-славянских переселенцев, на основе которых предложена методика определения их этнокультурной идентичности.
  Проведя сравнительное исследование современных представлений о наиболее популярных мифологических персонажах (русалка, леший, домовой, кикимора), можно сделать вывод о том, что отголоски веры в их существование еще живы и в сельской среде достаточно широко распространены. Полевые материалы (сборы 1999-2019 гг.) выявили ряд характерных особенностей комплекса народных верований у разных этнолокальных групп, а также различный уровень сохранности традиционной культуры. Эти признаки имеют определенную закономерность, связанную с этнокультурной идентичностью восточных славян в Сибири. Сибирские старожилы утратили значительную часть мифологических представлений, как региональных (характерных для предполагаемых мест их исхода – Русского Севера, Урала), так и общеславянских, русских. Большинство нарративов, связанных с персонажами иного мира и демонстрирующих большое разнообразие образов и сюжетов, сохранилось в воспоминаниях информантов потомков переселенцев рубежа XIX-XХ вв. Чаще всего они имеют специфику, отсылающую к мифопоэтическим воззрениям и ритуальным практикам мест «исхода». Однако более ста лет проживания в Сибири в ряде случаев приводило к изменению мифоритуального комплекса и у «новоселов», чему способствовали контакты с соседями (локальными группами сибирских старожилов, переселенцев из других российских губерний) или межэтнические региональные связи, а также распространение советской идеологии и массовая урбанизация. В селах, где компактно проживали потомки переселенцев рубежа XIX-XX вв. из украинских, белорусских и южно-русских губерний, народные верования и обрядовый комплекс сохранились более полно. Наибольшая сохранность и жизнеспособность мифопоэтических представлений зафиксирована у переселенцев из Полесья, компактно проживавших в ряде сибирских сел.
  Одна из ключевых тем славянской мифоритуальной системы – это представления о смерти и посмертном существовании, включающие культ предков, легенды о происхождении нежити, а также табу и обряды, направленные на обеспечение успешного перехода умершего в потусторонний мир и одновременно защищающие людей от смерти и опасных мертвецов. В основе мифологизации умерших лежат представления о «чистой» («правильной») и «нечистой» («неправильной») смерти, которые не утратили своей актуальности у локальных групп южно-русских, украинских, белорусских переселенцев-«новоселов», а «полещуки» сохранили даже своеобразную классификацию «нечистой» смерти по степени негативного статуса –  в зависимости от причин, времени и места кончины. Нарративы переселенцев из Полесья о «страшных покойниках» и способах борьбы с ними отличаются большой эмоциональностью и претензией на достоверность. Несмотря на глобальные изменения в общественной и частной жизни в советский период, мифотворчество продолжало развиваться: во многих быличках представлены события, якобы происходившие во второй половине XХ-начале XXIв. Переселенцы из областей украинского и белорусского Полесья, а также их потомки на протяжении XХв. и даже в начале XXIв. практиковали обряды, направленные на защиту от негативного влияния «заложных покойников»: хоронили «нечистых» покойников в специально отведенном месте за пределами общего кладбища; чтобы успокоить «ходячего мертвеца», вбивали в могилу осиновый кол; во время засухи поливали могилы утопленников. Старались придерживаться обычая долго не «тосковать» по умершим, чтобы неуспокоенный дух не «утянул за собой на тот свет». Практиковались обряды с откупной жертвой.
  Представления о колдунах и ведьмах у восточных славян Сибири в целом соответствуют общеславянским воззрениям. У русских сибиряков-старожилов самым распространенным признаком ведьмы считалась ее способность к оборотничеству. Ведьмы (реже колдуны), согласно сибирским быличкам, превращались в животных, птиц и различные предметы, пугая односельчан внезапным появлением или нетипичным поведением. Они имели контакты с нечистой силой и были способны управлять природными стихиями, вызывать галлюцинации; могли как лечить, так и «портить» людей и животных. У русского населения Тобольской губернии в конце XIX-начале XXв. были известны рассказы о вещице – ведьме-оборотне, которая, превращаясь в сороку, портила коров и беременных женщин, вынимая из чрева младенцев. Предположительно, представления о вещице в редуцированном виде проецировались на птицу сороку, что нашло отображение в ряде примет и поверий русских сибиряков, связанных с негативным отношением к сорокам. Представления о колдунах и ведьмах у различных этнолокальных групп русских, украинских и белорусских «новоселов» в Западной Сибири соответствовали аналогичным верованиям, бытовавшим в родных «метрополиях» информантов. Специфическими признаками обладали воззрения переселенцев из областей Полесья, у которых колдуны и ведьмы после смерти считались более активными, чем при жизни, и для их успокоения было необходимо вбить в могилу осиновый кол (в отдельных селах это практиковалось до конца XХв.). Отмечены сюжеты, в которых подчеркивалась принадлежность колдунов и ведьм к иной – чужой для рассказчика –  этнолокальной группе.
  Специфика локальных представлений о мифологических персонажах (наиболее популярных, закрепившихся в лексике) связана с региональными верованиями родных для сибирских переселенцев (исходных) областей. Преемственность традиционной культуры сельских жителей способствовала сохранению народных верований, характерных для определенной местности. У русских старожилов традиционные представления о мифологических персонажах существенно упростились, сохранив лишь основные черты, детали, как правило, утрачены или размыты. Сибирские «новоселы» –  переселенцы из южно-русских губерний, с территории современных Украины и Белоруссии, напротив, сохранили вариативные тонкости в описании образов и связанных с ними сюжетов. Наиболее яркие, колоритные истории были записаны у украинцев и потомков переселенцев из украинского и белорусского Полесья.
  Представления о домовом можно назвать универсальными для различных групп. Его «видели» в облике животного (кошки, ласки, медведя) или маленького лохматого человечка, но чаще считали невидимкой, он издавал различные звуки, предупреждая домочадцев о грядущих переменах или смерти. Локальная специфика верований о домашнем духе выражается в основном в его различных наименованиях.
  Представления о лешем в Западной Сибири распространены преимущественно у русских (старожилов и новоселов) и белорусов; у украинцев образ лесного хозяина выражен слабо. У русских сибиряков с лесными духами были связаны истории о подмене детей (нехарактерные для других этнолокальных групп): вместо новорожденных младенцев (до крещения или до появления первых зубов) они подкладывали чурку или своего ребенка, а замороченные родители воспитывали «обменыша» до тех пор, пока он не убегал в лес.
  Образ кикиморы претерпел самые большие изменения по сравнению с другими мифологическими существами. Кикимора практически перестала восприниматься как демонологический персонаж, слово «кикимора» закрепилось в лексике как бранное пренебрежительное определение неопрятной, некрасивой, неприветливой женщины. Благодаря устойчивому словосочетанию «кикимора болотная» этот персонаж почти утратил связь с домашним пространством, «переселившись» на болота, в лес. Однако в некоторых сибирских селах до середины ХХв. сохранялись представления о кикиморе как о домашнем персонаже, связанном с рукоделием и способном влиять на урожай льна.
  Представления о русалках в Западной Сибири существенно различались: по местам обитания, происхождению, внешнему облику, характерным занятиям, отношению к человеку. У разных этнолокальных восточно-славянских групп в Западной Сибири можно выделить основные черты облика русалки, маркирующие этнокультурную специфику традиционных верований. Пугающими, уродливыми, лохматыми, порой чудовищами-людоедами русалки представлялись потомкам переселенцев с Русского Севера, Поволжья, Приуралья, из некоторых областей Белоруссии. Иногда страшными русалками пугали детей сибиряки-чалдоны. В нарративах русских сибиряков русалка чаще всего связана с водоемами, куда заманивала людей (обычно мужчин), появляясь при лунном свете расчесывающей длинные волосы. Происхождение русалок повсеместно связывали с утопленницами. В местах компактного проживания переселенцев из Полесья сохранились представления о русалках как о персонажах, обитающих в поле и лесу, а также о том, что русалками становились девушки и дети, умершие в «Русалью неделю» (Граную неделю), независимо от причины смерти. Большую роль в популяризации русалок сыграли произведения художественной литературы, живописи, кино, повлияв на развитие романтического образа русалки, далекого от одноименного персонажа русской мифологии, а также на формирование в массовом сознании облика русалки как девушки с рыбьим хвостом. Характерные признаки русалки: привлекательная внешность, длинные распущенные волосы, сладкоголосое пение, обитание в водоеме – можно назвать синкретичными, соответствующими как народным верованиям, так и образу ундины из художественных произведений. Но в современных представлениях русских, в том числе горожан, русалка сохранила и демонические признаки: стремление погубить человека, заманить в омут, защекотать –  черты, присущие образу восточно-славянской русалки в народных верованиях.
  В лексике переселенцев из Полесья и их потомков на юге Западной Сибири закрепилось наименование обитателей иного мира –  невидимые люди или невидимки, невидимцы. Невидимость демонологических персонажей была особо значимым свойством, символизировавшим бестелесность, принадлежность к потустороннему миру, который осмысливался как параллельная вселенная, существующая рядом с миром людей и во многом его повторяющая. Глубина архетипических представлений об ином, параллельном мире, вероятно, обеспечила жизнеспособность связанных с ними символов и отобразилась в новых сюжетах несказочной устной прозы, развивавшихся на новой территории, в Западной Сибири, как обоснование сакрализации обживаемых мест.
  Таким образом, на основе комплексного исследования, построенного на совокупности материалов и методов этнографии, фольклористики и лингвистики, была выявлена специфика мифологических представлений и обрядовых практик восточно-славянских этнолокальных групп в ряде регионов Западной Сибири. Поскольку мифотворчество является живым непрерывным процессом, народные верования продолжают развиваться, адаптируясь к изменениям социокультурной среды, и таким образом формируются новые образы, сюжеты и символы, которые вписываются в структуру традиционного мировоззрения, отчасти составляющего этнокультурную идентичность.
  В монографии всесторонне рассмотрен важный аспект современного образа жизни сибиряков –  способы визуализации Сибири и сибирскости в плане поиска сибирской идентичности. Как выяснилось, о сибирском образе жизни до сих пор известно не так уж много, причем как в самой России, так и за ее пределами. В силу этого возможно, используя ту или иную группу стереотипов, сконструировать на основе идеи сибирскости целый ряд новых фантазийных смыслов. Собственно, этим сегодня и занимаются литераторы, сценаристы и другие деятели искусства, выдвигая на передний план тот или иной сибирский стереотип. Сочинением новых сибирских мифов активно занимаются, например, российские писатели А. Бушков, В. Мегре, создавая идеальный экологический и эзотерический образ сибирских земель. Некоторые сибирские художники, желая выйти на международный уровень, активно продают «Сибирь кандальную» и отчасти скандальную (#сибирскийироничныйконцептуализм). Создатели сибирских сувениров, основанных на идентичности, напротив, героизируют и романтизируют сибирский образ жизни. Знания о Сибири и жизни сибиряков в мире настолько скудны, что практически любая фантазия выглядит вполне состоятельной, как это произошло с романом Н. Лилина «Сибирское воспитание» и его голливудской экранизацией. Бывший молдаванин, а ныне популярный итальянский писатель Николай Лилин выдумал этническую группу сибирских урок, опираясь на стереотипы о криминальном прошлом Сибири и крайне противоречивые отрывочные сведения о сибирских старообрядцах, и легко заставил поверить в «историческую» фактологию своей истории европейских интеллектуалов.
  Похоже, и сами сибиряки не очень представляют себе, что такое сибирский образ жизни, поэтому бросаются в крайности: от попыток представить жизнь в Сибири как дерзкое, «морозное» приключение по преодолению климатических условий и «прокачке» сибирского духа (например, проект I ' m Siberian) до трансляции сигналов депрессивности и протестной региональной идентичности в русле самоиронии (например, появление «омского каламбура», #сибирскогоироничногоконцептуализма, надолго ставшего популярным лозунга новосибирской Монстрации «Тут вам не Москва» и пр.). Вторая тенденция очевидно преобладает над первой по количеству проявлений негативных настроений практически во всех сибирских регионах, что можно объяснить снижением символического (а за ним экономического, политического, культурного и пр.) статуса и роли Сибири и сибирских городов в жизни страны.
  Желание отделить сибирский образ жизни от, например, российского чаще всего выражается в использовании самими сибиряками расхожих стереотипов, настолько широко известных и «читаемых», что ими могут с легкостью оперировать и «приглашенные» несибиряки (пример –  вполне успешное конструирование «сибирской» концепции для новосибирского «Сибирского Молла» московским агентством). Верят ли сами сибиряки в развесистую сибирскую «клюкву»: медведей на улицах своих городов, валенки с ушанками, сибирских шаманов, перманентное слияние с природной гармонией? Очевидно, нет. Все эти стереотипы транслируются со здоровой самоиронией. Зачем же тогда сибиряки продолжают их придерживаться? Скорее всего, по причине отсутствия новых позитивных представлений о Сибири, сибиряках и сибирском образе жизни, т.е. о себе самих. На рубеже XX-XXI вв. появилось такое явление, как протестная сибирская идентичность –  «Жопный жопск», мем «Не пытайтесь покинуть Омск» и пр., однако трудно постоянно жить с ощущением, что Сибирь из края новых, неограниченных возможностей, каким она провозглашалась в период крупных советских проектов, когда распространялось убеждение, что «российское могущество прирастать будет Сибирью…», превратилась во второстепенную, практически не финансируемую из центра территорию, рассматриваемую с позиции конструктивизма. Общесибирская идентичность пока опирается на расхожие стереотипные представления, в том числе достаточно позитивные и легко «считываемые», а значит, и «продаваемые» за пределами Сибири, однако поиск актуальных позитивных представлений сибиряков о самих себе вопрос ближайших десятилетий.»

Подбор материала – Гайер И.Н.,
начальник научно-просветительного отдела